Det uobserverbare sind

Bevidsthed er mere bekendt for os end nogen anden egenskab i vores verden, da det er den vej, hvorved noget overhovedet bliver bekendt. Men det er det, der gør bevidstheden så svær at udpege. Kig efter det, hvor end du vil, du møder kun dets objekter – et ansigt, en drøm, en hukommelse, en farve, en smerte, en melodi, et problem, men ingen steder den bevidsthed, der skinner på dem. At prøve at fatte det er som at prøve at observere din egen observation, som om du skulle se med dine egne øjne på dine egne øjne uden at bruge et spejl. Ikke overraskende giver tanken om bevidsthed derfor anledning til ejendommelige metafysiske bekymringer, som vi forsøger at dæmpe med billeder af sjælen, sindet, selvet, bevidsthedssubjektet, den indre enhed, der tænker og ser og føler og det er den rigtige mig indeni. Men disse traditionelle løsninger duplikerer blot problemet. Vi kaster intet lys over et menneskes bevidsthed blot ved at ombeskrive det som bevidstheden om en indre homunculus – det være sig en sjæl, et sind eller et selv. Tværtimod, ved at placere den homunculus i et privat, utilgængeligt og muligvis immaterielt område, forstærker vi blot mysteriet.

At sætte pointen på den måde gør det klart, at i det mindste i første omgang er bevidsthedsproblemet et filosofisk, ikke et videnskabeligt problem. Det kan ikke løses ved at studere de empiriske data, da bevidsthed (som normalt forstået) ikke er en af ​​dem. Vi kan observere hjerneprocesser, neuroner, ganglioner, synapser og alt det andet indviklede hjernestof, men vi kan ikke observere bevidsthed. Jeg kan observere dig iagttage, men det, jeg observerer, er ikke den ejendommelige ting, som du kender indefra, og som i en eller anden forstand kun er til stede for dig. Det lader i hvert fald til; hvis dette er en form for fejl, er det et filosofisk og ikke et videnskabeligt argument, der vil fortælle os det.

Denne historie var en del af vores februar 2005-udgave

• Se resten af ​​problemet
• Abonner

Denne tilegnelse af spørgsmålet i filosofi er egnet til at gøre videnskabsmænd utålmodige. Sikkert, vil de hævde, hvis bevidsthed er reel, må den være en del af den virkelige verden - verden af ​​rum og tid, som vi observerer med vores sanser og forklarer af videnskaben. Men hvilken del? Førstepersonsrapporter om bevidste tilstande er radikalt påvirket af hjerneskade, og den adfærd, der får os til at beskrive andre som bevidste, stammer fra nervesystemet, hvis funktioner tilsyneladende i høj grad er styret af hjernen. Sund fornuft og videnskabelig slutning peger derfor begge på hjernen som sæde for bevidstheden. Så, hævder videnskabsmænd, lad os studere hjernen og finde ud af præcis, hvilke af dens processer der svarer til vores bevidste mentale tilstande. På den måde, foreslår de, finder vi ud af, hvad bevidsthed er.

Men vil vi? Desværre kommer det filosofiske problem tilbage på os i en anden form. Hvordan opdager vi præcis en overensstemmelse mellem bevidsthed og en hjerneproces, givet at bevidsthed ikke er noget, vi observerer? Og antag, at vi overvinder den vanskelighed og producerer en teori, der korrelerer bevidste mentale tilstande med specifikke neurologiske begivenheder. Det betyder, at vi kun har opdaget, hvad bevidsthed er, hvis vi kan komme videre fra korrespondance til identitet. Og det er netop det, så mange filosoffer tvivler på, at vi kan gøre. Ganske vist er der nogle, der forsvarer det synspunkt, at bevidste tilstande er identiske med hjerneprocesser, men de forsvarer det på filosofiske, ikke videnskabelige grunde. Og deres opfattelse er åben for radikale indvendinger: Hvordan kan for eksempel en tilstand af én ting (en person) være identisk med en proces i en anden (en hjerne)?

Hvis neurobiologen Christof Koch, professor i kognitiv og adfærdsbiologi ved Caltech, går ind på dette område med en vis ængstelse, håber han alligevel på at tage det i besiddelse i videnskabens navn. Opgaven, mener han, er at undgå at fare vild i definitioner og konceptuelle gåder og i stedet opdage bevidsthedens neuronale korrelater. Han indsnævrer med det samme dette mål til det minimale sæt af neuronale hændelser og mekanismer, der tilsammen er tilstrækkelige til en specifik bevidst opfattelse. Med andre ord er genstanden for undersøgelsen ikke bevidstheden som sådan, men specifikke bevidste perceptioner, især dem der er involveret i visuel perception. Kochs ambition er ikke desto mindre at integrere analysen af ​​syn i det mere generelle program, som han udviklede sammen med afdøde Francis Crick, en af ​​opdagerne af DNA-strukturen, som bidrager med forordet til bogen. Dette program skal forklare, hvordan bevidstheden udviklede sig og identificere de processer i hjernen, der bærer den. Bogen giver en ret omfattende redegørelse for, hvad neurobiologien har at sige om hjernens højere funktioner. Det er derfor ikke overraskende, at skriften er tæt videnskabelig og stærkt refereret med mange digressioner. Men hvis vi går ud fra den antagelse, at videnskaben er korrekt, hvad mener vi så om titlen? Tager neurobiologi i stil med Crick og Koch os virkelig videre i jagten på bevidsthed? Eller er det simpelthen at samle mere og mere information om hjernen, uden at fortælle os, hvordan hjerne og sind hænger sammen?

Første person ental
Et af problemerne, som konstant trænger sig på Kochs argumentation, men aldrig bliver løst, er, at bevidste mentale tilstande ikke hører til en enkelt kategori. Vi antager, at alle fornemmelser er bevidste (der er ikke noget, der f.eks. hedder ubevidst tandpine), at der er både bevidst og ubevidst tanke, og at selvom begæret kan være ubevidst, er det aldrig hensigten. Men hvad har bevidste mentale tilstande til fælles? Til tider synes Koch at antyde, at de alle mærkes af subjektet, eller at de hver især besidder en særlig subjektiv kvalitet eller egenskab, som kun kan observeres for subjektet. Men vi føler ikke vores tanker, og der er ingen subjektiv egenskab, der adskiller troen på, at to plus to er fire fra troen på, at tre plus tre er seks, eller intentionen om at sidde ned til aftensmad fra intentionen om at spise en bøf. . I tilfælde af sprogbrugende skabninger skelner vi bevidste fra ubevidste mentale tilstande gennem førstepersonsperspektivet. En tilstand er bevidst, hvis subjektet virkelig kan tilstå det, uden at skulle foretage en undersøgelse og på intet andet grundlag end at forstå de ord, han bruger. Derfor synes Koch andre steder at tage førstepersonstilfældet som karakteristisk for bevidsthed, en procedure, der fratager ham et klart grundlag for at tilskrive bevidsthed til dyr, som aldrig bekender deres mentale tilstande, fordi de aldrig bekender sig til noget. Dette er alvorligt, eftersom den videnskab, som Koch trækker på, stammer fra at undersøge hjernen hos mus og aber.

Afgørende for Koch-Crick-tilgangen er et tankeeksperiment, der involverer ideen om den ubevidste zombie. Dette er et væsen, hvis adfærd problematiske ved reflekshandling, medieret af cortex, men som ikke er bevidst om, hvad han laver. Dette væsen føler intet, har ingen indre kvaliteter og – formodentlig – ingen førstepersons bevidsthed om sine egne mentale tilstande. Så hvad mangler han ellers? Eller kan han være præcis som os og kun mangle de ting? Koch er af den opfattelse, at en zombie ville mangle kapaciteten til at planlægge for fremtiden eller til at håndtere multikontingenssituationer, hvor komplekse valg skal træffes. At plotte, planlægge og beslutte, siger han, er blandt bevidsthedens vigtige funktioner og peger på en darwinistisk forklaring på, hvorfor bevidsthed eksisterer.

Et sådant argument vil kun hjælpe i søgen efter bevidsthed, hvis vi kan vise, hvordan følelse, qualia og førstepersonstilfælde er forbundet med plot og planlægning. Hvis forbindelsen kun er betinget, så kunne en zombie besidde alle bevidsthedens funktioner uden følelserne. Hvis forbindelsen er nødvendig, skal den etableres på en anden måde end ved videnskabelig slutning. Som det er, står læseren tilbage i slutningen af ​​Kochs bog med det puslespil, som det begyndte med: givet, at der er neuronale bevidsthedskorrelater, hvad er de præcist korrelerede med? Og hvad mener vi helt præcist med korrelation?

For at besvare dette spørgsmål vil jeg først foreslå, at vi afviser ideen om rent subjektiv kvalitet. Troen på, at disse i det væsentlige private træk ved mentale tilstande eksisterer, og at de udgør den introspektible essens af, hvad der end besidder dem, er funderet i en forvirring, som Wittgenstein forsøgte at feje væk i sine argumenter mod muligheden for et privat sprog. Når du vurderer, at jeg har ondt, er det på baggrund af mine omstændigheder og adfærd, og du kan tage fejl. Når jeg tilskriver mig selv en smerte, bruger jeg ikke sådanne beviser. Jeg finder ikke ud af, at jeg har ondt ved observation, og jeg kan heller ikke tage fejl. Men det er ikke, fordi der er en anden kendsgerning om min smerte, kun tilgængelig for mig, som jeg konsulterer for at fastslå, hvad jeg føler. For hvis der var denne indre private kvalitet, kunne jeg misforstå den; Jeg kunne tage fejl, og jeg skulle finde ud af, om jeg har ondt. For at beskrive min indre tilstand ville jeg også være nødt til at opfinde et sprog, der kun er forståeligt for mig - og det, hævder Wittgenstein plausibelt, er umuligt. Konklusionen at drage er, at jeg tilskriver mig selv smerte ikke på grundlag af en indre kvalitet, men på intet grundlag.

Selvfølgelig er der forskel på at vide, hvad smerte er, og at vide, hvordan smerte er. Men at vide, hvordan det er, er ikke at kende nogle yderligere indre fakta om det, men blot at have følt det. Vi har at gøre med fortrolighed frem for information. Mens en filosof – Thomas Nagel, professor ved New York University og forfatter til The View from Nowhere, en fascinerende undersøgelse af subjektivitet – har lagt stor vægt på ideen om, hvordan det er, og antyder, at den beskriver et særpræg af bevidst oplevelse, Ideen forbliver uigennemsigtig for yderligere analyse. Hvordan det er, er ikke en proxy for en beskrivelse, men en afvisning af at beskrive. Vi kan stave det, hvis overhovedet, kun i metaforer. Q: Hvordan er det, skat, når jeg rører ved dig der? A: Som smagen af ​​marmelade, harmoniseret af sene Stravinsky.

På samme måde kommer vi ikke ret langt med at forstå bevidsthed, hvis vi koncentrerer os om tanken om at føle ting. For der er bevidste mentale tilstande, som ikke har noget med følelse at gøre. Vi mærker vores fornemmelser og følelser, helt sikkert, ligesom vi mærker vores ønsker. Alle disse mentale tilstande ville engang være blevet klassificeret som lidenskaber, i modsætning til mentale handlinger – tanke, dømmekraft, intention, deduktion – som ikke mærkes, men udføres. Jeg kan bevidst tænke på Mary, dømme et billede, træffe en beslutning eller en beregning, endda forestille mig en kentaur, men ikke bevidst have ondt i fingeren, frygt for edderkopper eller lyst til mere kage. Selvom jeg kunne have en smerte ved at ville det, eller hvis jeg formår at undertrykke mine lyster, betyder det ikke, at smerter og lyster er handlinger, men kun at de er lidenskaber, som jeg kan påvirke gennem mental disciplin, som en yogi måske reducerer hans puls. Desuden er der psykologer og filosoffer, som virker ret glade for tanken om ubevidste følelser. Vi kan være imod udtrykket, men vi ved, hvad de betyder. Det er muligt at mærke noget uden at være bevidst om følelsen. Følelse er kun et tegn på bevidsthed, hvis vi fortolker følelse som bevidsthed. Men hvad er det at være opmærksom på noget? Nå, for at være bevidst om det.

Emergent Egenskaber
Hvordan kæmper vi os selv fri fra dette virvar af cirkulære definitioner og vildledende billeder? To ideer forekommer mig særligt nyttige til at forklare vores følelse af bevidsthed som et rige adskilt. Den første er en ny ejendom. Mentale tilstande generelt, og bevidste tilstande i særdeleshed, kan ses som emergent tilstande af organismer. En nyttig analogi er ansigtet i et billede. Når en maler påfører maling på et lærred, skaber hun en fysisk genstand med rent fysiske midler. Dette objekt er sammensat af områder og linjer af maling, arrangeret på en overflade, som vi for argumentets skyld kan betragte som todimensionel. Når vi ser på maleriet, ser vi en flad overflade, og vi ser de områder og malingslinjer, og også overfladen, der indeholder dem. Men det er ikke alt, vi ser. Vi ser også et ansigt, der kigger ud på os med smilende øjne. På en måde er ansigtet en egenskab ved lærredet, ud over malingklatterne; du kan observere klatterne og ikke se ansigtet, og omvendt. Og ansigtet er der virkelig: en, der ikke ser det, ser ikke rigtigt. På den anden side er der en følelse af, at ansigtet ikke er en yderligere egenskab ved lærredet, for så snart stregerne og klatterne er der, er ansigtet det også. Der skal ikke tilføjes mere for at skabe ansigtet – og hvis der ikke skal tilføjes mere, er ansigtet bestemt ikke mere. Desuden vil enhver proces, der producerer netop disse malingsklatter, arrangeret på netop denne måde, producere netop dette ansigt – også selvom kunstneren selv ikke er klar over ansigtet. (Forestil dig, hvordan du ville designe en maskine til at producere Mona Lisas.)

Måske er bevidsthed en emergent egenskab i den forstand: ikke noget ud over det liv og den adfærd, vi observerer det i, men heller ikke reduceret til dem.

Den anden hjælpsomme tanke er en, der først blev fremhævet af Kant og derefter understreget af Fichte, Hegel, Schopenhauer og en hel strøm af tænkere ned til Heidegger, Sartre og Thomas Nagel. Ideen er at skelne mellem subjektet og bevidsthedsobjektet og genkende subjektets ejendommelige metafysiske (Wittgenstein ville sige grammatiske) status. Som et bevidst subjekt har jeg et synspunkt på verden. Verden virker på en bestemt måde for mig, og dette tilsyneladende definerer mit unikke perspektiv. Ethvert bevidst væsen har et sådant perspektiv, da det er, hvad det vil sige at være et subjekt snarere end et blot objekt. Når jeg giver en videnskabelig redegørelse for verden, beskriver jeg kun objekter. Jeg beskriver, hvordan tingene er, og de kausale love, der forklarer dem. Denne beskrivelse er givet fra et bestemt perspektiv. Den indeholder ikke ord som her, nu og jeg; og selvom det er meningen, at det skal forklare, hvordan tingene ser ud, gør det det ved at give en teori om, hvordan de er. Kort sagt er emnet i princippet uobserverbart for videnskaben, ikke fordi det eksisterer i et andet område, men fordi det ikke er en del af den empiriske verden. Det ligger på kanten af ​​tingene, som en horisont, og kunne aldrig gribes fra den anden side, siden af ​​selve subjektiviteten. Er det en reel del af den virkelige verden? Spørgsmålet begynder at se ud, som om det er blevet forkert formuleret. Jeg refererer til mig selv, men det betyder ikke, at der er et selv, som jeg refererer til. Jeg handler for min vens skyld, men der er ikke noget, der hedder en skyld, som jeg handler for. (Parallellen illustrerer Wittgensteins syn på disse gåder som i det væsentlige grammatiske.)

Vi kan relatere til bevidste skabninger på måder, som vi ikke kan relatere til objekter. Deres adfærd er resultatet af, hvordan tingene ser ud for dem og kan derfor ændres ved at ændre den måde, tingene ser ud på. Giver vi dem stof til eftertanke eller – i tilfælde af mere primitive dyr – mad til opfattelse og mad til tro, bøjer vi dem også til vores formål. Fordi de føler glæde og smerte, kan de blive belønnet og straffet og så lært at opføre sig på nye måder. Alle, der har trænet en hund eller en hest i selv den simpleste opgave, ved, at bevidsthed er et væsentligt mellemled for at opnå det endelige resultat, og at der overhovedet ikke er noget forvirrende ved dette: bevidsthed er lige så meget en del af adfærdsrepertoiret i dyr som spiser og udskiller. Den består i et sæt funktionelle forbindelser mellem verden og adfærd, af en slags, der fører os til at identificere et synspunkt, en måde, tingene ser ud på, der adskiller det væsen, som vi har at gøre med. Dette synspunkt er også den hurtigste og nemmeste kanal til kilderne i sin adfærd.

Når vi refererer til adfærd, behøver vi ikke at acceptere den gamle behavioristiske teori om, at mentale prædikater simpelthen kan reduceres til adfærdssyndromer. Når vi fortolker adfærd som udtryk for en bevidst tilstand, placerer vi den udtrykkeligt i en intuitivt forstået sammenhæng mellem årsagssammenhænge. Opførselen af ​​en mand med smerte er kun overfladisk som en skuespillers adfærd, der lader som om at have smerte. Den lidende kan virkelig ikke stå på sit skadede ben, og benet er virkelig skadet; skuespillerens adfærd er frivillig, den lidendes ufrivillige. Og så videre. Alle disse domme er hypoteser om de funktionelle sammenhænge mellem verden og adfærd, og de udgør dele af en spontan teori, som nogle filosoffer har kaldt folkepsykologi.

Nu er der helt sikkert neuronale bevidsthedskorrelater, sådan forstået: nemlig alle de elektriske processer, der er nødvendige for at generere bevidst adfærd (herunder, ifølge Koch, gammabølger - svingninger registreret af et elektroencefalogram i 30- til 70-hertz domæne – er særligt vigtige). Nogle dyr udviser disse processer; nogle (f.eks. insekter) gør det ikke. At opdage kilden til disse processer er på en måde at opdage bevidsthedens sæde i hjernen. Men bringer dette os nærmere at vide, hvad bevidsthed er? Antag, at du stødte på en person, der opførte sig og talte, som du gjorde, som forholdt sig til dig på alle de måder, som folk forholder sig til hinanden, og som en dag – til din forbløffelse – lynede toppen af ​​hovedet op for at afsløre intet undtagen en død killing og en kugle af snor. Videnskabeligt umuligt, måske. Men logisk muligt, og giver overhovedet ingen grund til at benægte, at denne person var ved bevidsthed.

Den ubevidste hund
For at sige pointen på en anden måde er bevidsthed en opstået egenskab ved organismer. Men det udspringer af det samlede adfærdsmæssige og neurologiske repertoire, ikke fra hjerneprocesser betragtet i sig selv – ligesom ansigtet i maleriet udspringer af hele rækken af ​​farvede pletter, ikke fra det lærred, der understøtter dem, betragtet i sig selv. Selvfølgelig kan du ikke have adfærden uden hjernen, ligesom du ikke kan have maleriet uden lærredet. I den forstand vil der være neuronale korrelater af bevidsthed. Men opdagelsen af ​​disse korrelater fortæller os ikke, hvad bevidsthed er, og den løser heller ikke emnets mysterium eller det lige så forvirrende mysterium i førstepersonstilfældet.

Der er en vanskelighed, som jeg har undgået, og som også Koch undgår, selvom tilfældige bemærkninger viser, at han er klar over det. Denne vanskelighed udspringer af to radikale ontologiske opdelinger inden for det mentale. For det første er der den opdeling, der adskiller bevidste fra ubevidste skabninger. En slags opfattelse tilskriver vi muslinger og østers – men er de bevidste? Skal vi føle anger, når vi lirker østersen op og stikker dens sår med citronsaft? Vi er tilbøjelige til at sige, at sådanne organismer er for primitive til at indrømme anvendelsen af ​​begreber som følelse, tro og begær. Måske gælder det også for insekter, hvor meget vi end beundrer deres fantastiske sociale organisation og opfattelsesevne.

For det andet er der den opdeling, der adskiller blot bevidste skabninger fra selvbevidste skabninger som os. Kun den anden har et ægte førstepersonsperspektiv, hvorfra man kan skelne, hvordan tingene ser ud for mig, fra hvordan de ser ud for dig. Væsenet med I-tanker har en evne til at forholde sig til sin slags, der adskiller det fra resten af ​​naturen, og mange tænkere (Kant og Hegel blandt dem) mener, at det er dette faktum, ikke bevidstheden i sig selv, der skaber alle den menneskelige tilstands mysterier. Selvom hunde er bevidste, reflekterer de ikke over deres egen bevidsthed, som vi gør: de lever, som Schopenhauer udtrykte det, i en verden af ​​sansning, deres tanker og ønsker vendt udad til den opfattelige verden.

Vanskeligheden er denne: Vi vil sige om mennesker, at deres selvbevidsthed er en systematisk egenskab ved deres mentale liv, som påvirker alt, hvad de tænker og føler. Vi vil gerne sige om hunde, at deres bevidsthed også er en systematisk egenskab ved deres mentale liv, da den adskiller dem kategorisk fra bløddyr og biller. Alligevel synes lignende mentale tilstande at eksistere på alle tre niveauer. Billen ser tingene; det gør hunden også; det samme gør personen. Hvordan kan det være, at én og samme mentale proces – visuel perception – så at sige kan eksistere i tre forskellige ontologiske knibe: som en refleksforbindelse mellem visuel input og adfærdsoutput, som en bevidst perception, og som en del af det kontinuerlige og adskillende. selvfølelse?

Det spørgsmål har fået nogle forfattere (neurovidenskabsmanden Antonio Damasio i sin bog Looking for Spinoza, for eksempel) til at tænke på bevidsthed og selvbevidsthed som overvågningsprocesser – et skridt, der kommer faretruende tæt på den gamle homunculus fejlslutning. Det er ikke som om mit sind var ligesom en hunds, kun med en selvobservation, eller en hund er ligesom et insekts, kun med en intern monitor. Bevidsthed og selvbevidsthed er holistiske egenskaber, som udspringer af helheden af ​​et væsens fysiognomi og adfærd. Vi kan opdage organisationer i hjernen og nervesystemet, som er biologisk nødvendige for disse funktioner. Men disse neuronale korrelater er ikke mere tilbøjelige til at kaste lys over bevidsthedens mysterier, end bagsiden af ​​Leonardos Mona Lisa kan forklare mysteriet med hendes smil.

Konklusionen, som jeg er fristet til, er ikke, at der ikke er noget, der hedder bevidsthed, men at der ikke er noget, som bevidsthed er, ligesom der ikke er noget fysisk objekt, der faktisk er Mona Lisas smil.

Roger Scruton er gæsteprofessor i Institut for Filosofi, Birkbeck College, London, og forfatter til mere end 20 bøger, bl.a. Moderne Filosofi og England: en Elegy . Han driver landbrug i Wiltshire, England.

skjule